„Јер заволеше више славу људску него славу Божију“ (Јн. 12, 43).

Дведесети век је век јереси над јересју, јереси свих јереси – свејереси екуменизма.

Исто тако, можемо рећи да је 20. век – век апостасије православног богословља. Наравно, не и апостасије Православне цркве, јер Црква, због своје Главе – Господа и Спаса нашег Исуса Христа, и свога духа – Светога Духа, не може апостасирати, већ само они који у њој обитавајају, који у њој имају поверену им службу власти, литургисања и поучавања.

Двадесетом веку су претходили векови брањења и исповедања православне вере народа на Балкану и Руском царству. Грци, Бугари, Срби и Румуни, у два Царства – Отоманском и Аустроугарском, нису се бавили академским богословљем: бранили су и чували веру од турчења и унијаћења страдањем, исповедањем и мучеништвом. Њихово, дакле, богословље није било теоретско, већ делатно и практично, у тамницама, гладовањима, на крсту и на коцу. У Русији, пак, богословље се морало штитити од западних, римо-католичко-протестантских утицаја, којима су врата била отворена још од позападњачења у време Цара Петра Великог. У сваком случају, Православна Црква је ушла у 20. век изнурена и преморена борбама за национално, државно и верско ослобађање. Чекала су је, међутим, нова искушења, ништа мања од оних у вековима који су били иза ње. То су била искушења оснивања школског, академског богословља и дијалога са јеретицима, односно искушење екуменизма. Са овог временског растојања, можемо са сигурношћу и одговорно рећи да она за њих није била у потпуности спремна.

Апостасија православног богословља је отпочела након уклањања „онога који задржава“ (2. Сол. 2, 7). Најпре су 1917. г. жидо-масони срушили Руску империју, а следеће, 1918., жидо-бољшевици су ритуално убили Св. Великомученика Цара Николаја 2. и тиме обезглавили Цркву, јер је према православној догматици и еклисиологији Цар глава Цркве, свештени црквени чин, чија је служба чување и брањење православне вере[1]. Св. Цар Николај 2. је био „онај који је задржавао“ да не отпочне апостасија православне вере, тј. „тајна безакоња“ (2. Сол. 2, 7), која је након ње следила, односно бранио да се не зацари „човек безакоња, син погибли“ (2. Сол. 2, 3).

Уклањању Цара је садејствовала и његова издаја од стране Синода РПЦ, детаљно истражена и објашњена савременим истраживањима[2], што нам, сматрамо, даје за право да тврдимо да у основи апостасије унутар Цркве лежи јерес цареборства. Цар, наиме, није био само „онај који је задржавао“ ванцрквене тамне силе, већ и „онај који је ограничавао и задржавао“ талас либерализма, и, са њим неизоставног, модернизма, који се из и преко политике и философије увлачио у Цркву. И заиста је либерални модернизам почетком и током читавог 20. века, захтевао и тражио своје „право“ на „слободу богословствовања“, у мањој или већој мери, више или мање уочљиво, мимо и насупрот древном, предањском, светоотачком богословљу. Зато је разумљиво да је нетрпељивост и јарост либерално-модернистичког богословља према „стегама и оковима“ свештених догмата и канона, била усмерена према ономе чија је свештена служба била њихово чување – према Православном Цару. Тиме су се либерални модернисти по цареборачкој јереси изједначили са папистима, чији је почетни пад била управо ова јерес, када је папа Стефан 4. 754. г. прешао Алпе и са Пипином Малим, поред Ромејског цара у Цариграду (без обзира што је у питању био иконоборац), склопио споразум о власти папе да поставља цареве, што се 800. и остварило са Карлом Великим.

Одмах након обезглављивања Цркве, разумљиво, отпочела је апостасија. Најпре је местобљуститељ Цариградског трона, митр. Доситеј, 1920. г. објавио енциклику Црквама Христовим посвуда, која је била програм и почетак екуменистичке делатности ове Помесне Цркве. У истом, либерално-модернистичко-масонском духу био је и несрећни „Свеправославни“ конгрес, сазван 1923. од стране „уображеног модернисте, реформисте и творца раскола у Православљу“  патр. Мелетија (Метаксакиса), након кога је отпочело увођење папистичког календара. Потом је неколико Помесних Цркава учествовало 1948. г. у оснивању Светског Савета Цркава. Док је барјак у „православном“ екуменизму био у рукама Цариградске патријаршије, првенство у апостасији академског богословља припадало је руској Академији Св. Сергеја Радоњешког, основаној у Паризу 1925. Када је 1931. г. митр. Евлогије, декан Академије, са Западно-европском митрополијом, неканонски пребегао из РЗПЦ у Цариградску патријаршију, остварило се, спонтано и неминовно, духовно јединство апостасијског академског богословља и првог екуменистичког трона. Сви изуми париске школе – неопатристичка синтеза, литургијска обнова, евхаристијско и есхатолошко богословље и др. – имају за свој почетни и крајњи циљ остваривање, тачније васпостављање, екуменистичког (=васељенског) јединства, какво је било у митолошко-бајковитој „раној Цркви“, мимо догмата и канона. Другим речима, апостасијско академско богословље париске Академије стављено је у службу ширења, промовисања и зацарења екуменизма међу православнима. Париз је, дакле, предњачио у теоријско-академској, а Цариград предводио у практичко-политичкој екуменистичкој апостасији. Зато не чуди да је „најбољи“ (а заправо најгори) ђак париског и харвардског професора, о. Георгија Флоровског, управо цариградски епископ и професор, митр. Јован (Зизијулас). Потом су се, у другој половини 20. века, Паризу (чија је светлост полако залазила) и Цариграду придружили Њујорк, Москва, Атина, Београд… Као црвена нит овај су процес пратиле скоро век дуге припреме Светог и Великог Сабора, који се коначно одржао на Криту 2016., чија су документа скуп древних и савремених јереси: пантеизма, апокатастазе, хилијазма и екуменизма.

Суштински посматрано, праћењем екуменистичког покрета, православно апостасијско богословље пратило је, заправо, развој протестанског богословља и еклисиологије. Ово нарочито важи од Другог ватиканског концила (1962-65), од кога је и само богословље паписта постало протестантско по духу, и екуменистичко на делу. Тако је дошло до свеопштег уједначавања и униформисања папистичког, протестанстког и „православног“ богословља на теоријском и практичном плану. Њих повезује дух либерално-модернистичког протеста против догматско-канонског Предања, против чврстих бедема и граница Цркве, и његова практична примена у стварању адогматског екуменистичког Савеза „цркава“, који има за циљ стварање предуслова и тла за појаву и зацарење управо „човека безакоња, сина погибли“ – антихриста. Конформистичко-антиаскетско богословље ових духовно јединствених номинација, има за циљ утопијско остварење спасења без аскетике, васкрсења без Крста и Цркве без Христа.

Према томе, може се рећи да је општи вид апостасије православног академског богословља током 20. века била његова доследна протестантизација. То се огледало у начину (методологији) и темама богословствовања. Што се корифеја тиче, кључна, програмско-харизматско-месијанска улога на почетку тог процеса припада о. Георгију Флоровском.

У основи методологије папистичко-протестантског богословља на почетку 20. века лежала је протестантска заблуда да се Црква током векова кварила, и да би се открила истина о њој, или њена истина, потребно је уклањање штетних наслага историје и богословља Светих Отаца и повратак раној, апостолској Цркви и Јеванђељу. У основи, ово је била (и остала) духоборачка јерес, којом се одбацивала истина о Православној Цркви, да све што је у њој током векова градило, писало, сликало и стварало, да је то надахнуто, створено и уређено Светим Духом, већ да је све плод људског (не)знања и (не)умећа. Скидањем и уклањањем слојева грешака и додатака, протестанти су одбацили читав култ богослужења и Литургије и дошли до несветотајинске и безсвештеничке анти Тајне Вечере, до безблагодатне агапе, вечере љубави. Исту методологију су прихватили и паписти, који су, будући лишени благодати Светога Духа, која је со и консерванс истине и вечности, морали да стално траже обнове, препороде и осавремењавања беживотне вере и мртвог култа. Тако су настали покрети повратак изворима, евхаристијско богословље, литургијска обнова и др., завршно са ађорнаментом Другог концила. У питању је методологија типична за светску философију и уметност: кружно кретање од натурализма, преко академизма и класицизма, и преко декаденције враћање на почетак. То је вртење у зачараном кругу људске немоћи да савладају и надиђу грех, време и смрт.

Управо је такву грешку направио и о. Георгије Флоровски, када је, подражавајући своје неправославне колеге, дошао до програмског стварања тзв. неопатристичке синтезе, чији поборници и следбеници постоје и дан-данас[3]. Желећи да изађе из западног ропства, у које је, наводно, православно богословље од времена Петра Великог у Русији упало, о. Георгије је прихватањем методологије и програма западног богословља, упао, заједно са својим следбеницима – о. А. Шмеманом, митр. Јованом (Зизијуласом), еп. Игнатијем (Мидићем) и другима, у још дубље, јаче и, нажалост, трајније западно ропство. Можете ли замислити Св. Григорија Паламу, како са светогорцима исихастима размишља како да спасе православно богословље од хуманистичке философије Варлаама, Акиндина, Григораса и других, и долази на генијалну идеју да оснују исихастички покрет! Наравно да тако нешто није било могуће. Св. Григорије и Св. Фотије Кокинос и други су се молили и изучавали богословље Светих Отаца, и тим истим богословљем су побили заблуде јеретика.

Осим, дакле, што је за православно богословље незамисливо оснивање програма, у самој замисли неопатристичке синтезе лежи, опет, западна, протестантска идеја повратка раној Цркви, раном богословљу, раним Светим Оцима. Зашто би се Црква враћала Оцима, када, не само да од Отаца није одлазила, већ их непрекидно рађа! Реч је, као што је добро приметио ђ. И. Маслов, о својеврсном модернизму кроз традицију[4]. Исту ће грешку понављати сви настављачи програма о. Георгија: о. Николај Афанасјев са његовом (и само његовом) евхаристијском еклисиологијом, о. Александар Шмеман и Петар Василијадис са литургијском обновом и евхаристијским богословљем, затим митр. Јован (Зизијулас) и еп. Игнатије (Мидић) са есхатолошким богословљем и еклисиологијом, и други.

Неоригиналност, као последица западне поробљености, наведених богослова није само у преузимању основне ревизионостичко-исправљачке методологије утопијског повратка раној Цркви, изворима и раном богословљу, већ и у преузимању, тачније копирању до плагијатства (у случају ненавођења извора) идеја њихових праваца. У овоме су предњачили о. Н. Афанасјев, о. А. Шмеман и митр. Јован (Зизијулас), а најнеоригиналнији је, свакако, вл. Игнатије (Мидић), чије је богословље потпуна и бледа копија богословља његовог узора Митрополита пергамског.

Неинвентивни и позападњачени православни богослови су са идејама и методологијом, од својих западних узора и учитеља преузимали и теме свога богословствовања. Реч је о литургији, евхаристији, есхатологији… Има и случаја псевдооригиналности, као што је случај са новим поимањем светости код митр. Амфилохија (Радовића) и новим иконописом о. Стаматиса Склириса, где ово „ново“ треба схватити као лажне, тј. неправославне појаве у Православној цркви.

Постоји још један, можда најважнији моменат или елемент либералних модерниста, који се више тиче њихових личности, а потом преноси и уноси у њихово богословље и (анти)црквену делатност. Оно што је А. Буздалов проницљиво приметио за личност и богословље о. Георгија Флоровског[5], може се рећи да је одлика свих следбеника западног богословља. Реч је о осећају њиховог месијанства, месијанске изабраности да покварено поправе, да искривљено исправе, да заробљено избаве, једном речју, да спасу православно богословље, а са њим и саму Цркву. То је искушење особене за људе са великим умним даровима и енергијама, и оно се, судећи по примерима Св. Јована Шангајског, Св. Николаја Србског и Св. Јустина Србског, може избећи само великим и дубоким смирењем. Искушењу месијанске изабраности да спашавају Цркву нису, међутим, одолели ни о. Георгије Флоровски, ни о. Н. Афанасје, ни о. А. Шмеман, ни митр. Јован (Зизијулас), ни митр. Амфилохије (Радовић), ни еп. Атанасије (Јевтић), чак ни несхваћени „пожаревачки пророк“. Ова је месијанска самосвест у њима порађала велику ревност, жар, борбу, а у случају сумњи и неуспеха разочарење, патос, вапај, бол, а у случају обрачуна са неистомишљењницима небивалу и невиђену ригидност, простоту и суровост. Такав је крај свих оних који су се, уместо да се боре да их Црква спаси, а са њима и многе ближње, борили да спасу Цркву, да би на крају било доведено у питање њихово лично, и спасење њихових истомишљеника и следбеника. У сваком случају, као што смо на другом месту нагласили[6], а овде понављамо као изузетно важан показатељ и критерујум, ниједан од светитеља канонизованих током 20. века – Св. Јован Кронштатски, Св. Тихон Московски, Св. Јован Шангајски, Св. Серафим Собољев, Св. Николај Велимировић, Св. Јустин Поповић, Св. Пајсије Светогорац – није припадао ни једном од праваца апостасијског богословља, односно ниједан од до сада упокојених либералних модерниста није прибројан лику светих. То исто важи и за оне који су у животу, који се до остатка живота могу посветити само личним покајањем и јавном осудом и одрицањем од заблуда и јереси којима су служили, и које су проповедали на штету себи, другима и читавој Цркви.

Пада у очи још и чињеница, да су сви, или готово сви прваци либерално-модернистичке апостасије били или су још увек факултетски професори. Ово нам, сматрамо, даје за право да закључимо да је реч о академском богословљу, које се са умањењем или изостављањем аскетике удаљило од реалног живота Цркве, а са њим и од Бога. То је јалово, беживотно, стиропорско богословље, које у себи нема благодати, нема покајања, нема живота и спасења. Зато оно не препорађа душу, не васкрсава је и не враћа Христу, зато је оно неразумљиво народу и нема од њега подршку.

У практичном смислу, примена академског либерално-модернистичког богословља у екуменистичком покрету, своју основу има у методу дијалога. То је практична заблуда примене теоријских заблуда. Историја проповеди и чувања чистоте догмата и канона вере не зна за установу или метод дијалога. Она зна само за монолог. Христос је проповедао у монолозима. Када је Господ расправљао у дијалозима са јудејима, књижвеницима и фарисејима разобличавао их је, није тражио компромис ни средње решење у вези питања вере и закона. Свети Апостоли такође. Свети Оци нису водили бесконачне дијалоге са јеретицима, већ су се догматски проблеми решавали искључиво на саборима, у присуству или без окривљених. Дијалог је светска, политичка установа, која за циљ има тражење оптимума могућег, а не максимум истине. Читав 20. век сведочи да је вођење дијалога православних са јеретицима било на штету догматске акривије. Шта више, често су се занемаривала догматска питања, а водио разводњени дијалог „о ономе што нас спаја“, који за основу има лажну, сентименталну љубав.

Дакле, поновимо, на теоријском и практичном плану апостасијско богословље је било током 20. и остало на почетку 21. века потпуно у служби оправдања и примене екуменистичке свејереси, као основе и предуслова за долазак и зацарење антихриста.

Ми смо у последњих неколико година писали против готово свих главних тема либерално-модернистичког „православног“ богословља: против литургијске обнове[7], против екуменизма, хуманизма и пацифизма[8], против тезе о безусловном оваплоћењу Сина Божијег[9], против нове светости[10], против докумената модернистичког Критског сабора[11], против свих ових јереси сабраних у учењу еп. Игнатија (Мидића)[12]. У овим књигама смо критиковали у мањој или већој мери, неке и по неколико пута, готово све богослове савремене апостасије, почевши од о. Сергеја Булгакова, завршно са еп. Игнатијем. Зато смо дошли на идеју да направимо књигу, у којој би хронолошки поређали ауторе са издвојеним објављеним критикама њиховог учења, уз објављивање неколико до сада непубликованих студија. Каталог ћемо отпочети са проф. Панајотисом Трембеласом, о коме имамо необјављену студију о његовом неправославном, протестантском поимању акстеке, затим следи о. Сергеј Булгаков, чијој ћемо објављеној критици поставке о безусловном Божијем оваплоћењу додати необјављену студију о његовој римо-католичкој аскетици. Потом је ред на корифеја и програмског вођу апостасије, о. Г. Флоровског. Њега смо критиковали на неколико места, и то његове тезе о безусловном оваплоћењу, границама Цркве, двојној, православној и екуменистичкој еклисиологији, условности товревине и есхатологији. За ову прилику смо урадили критику његовог капитално-програмског дела Путеви руског богословља. Биће уврштене и критике учења о. Н. Афанасјева и о. А. Шмемана. Потом долази на ред митр. Јован (Зизијулас). Већ објављеним критикама поимања канонског права, онтологије и есхатологије, додаћемо и за ову прилику извршену критику његове чувене дисертације: Јединство Цркве у Светој евхаристији и у епископу у прва три века. У каталог смо уврстили и критику учења патр. Вартоломеја, као и критику учења митр. Амфилохија (Радовића) о новој светости, на примеру „Св.“ Његоша и „Св.“ Фрање Асишког. Следи аутор, поред о. Георгија, са највише критика. Реч је о еп. Атанасију (Јевтићу) са објављеним критикама његовог учења о гласном читању литургијских молитава, иконостасу и новом читању Св. Јустина Србског. У књигу смо уврстили и о. Стаматиса Склириса, са необјављеном критиком његовог новог концепта екуменистичко-синкретистичког иконописа: лажна догматика у речи морала је да нађе свој одговарајући израз у лажној догматици у светлости. Затим на ред долази критика литургијског богословља П. Василијадиса и о. Г. Кочеткова. На крају смо у књигу пренели Закључак из књиге критике учења еп. Игнатија (Мидића).

Разлог за приређивање овако замишљене и уређене књиге јесте жеља да се разасуте критике сакупе и систематизују, по ауторском и хронолошком кључу, на једном месту, прегледности ради. Осим тога, на овај начин су сакупљени и хронолошки представљени готово сви носиоци либерално-модернистичко-екуменистичког богословља, готово сви најодговорнији кривци за небивалу апокалиптичку апостасију у Православној Цркви током прошлог века.

Наслов књиге је намерна назнака на наслов књиге о. Георгија Флоровског Путеви руског богословља. Реч је о једној од најважнијих, најученијих и најдубљих историјско-богословских дела 20. века. У завршном њеном поглављу, о. Георгије је изнео најпре дијагнозу расцепа и удаљености школског богословља и молитвеног живота Руске цркве: „У историји руског богословља осећа се креативно замешатељство. Најболећљивији је несхватљиви разлаз између богословља и побожности, између богословске учености и молитвеног богомислија, између богословске школе и црквеног живота. Био је то разлаз и раскол између ‘интелигенције’ и ‘народа’ у Цркви…“[13]. О. Георгије затим нуди терапију за исцељење болести. Она је у подвигу, у аскетици, као универзално решење за све личне и саборне проблеме појединца и читаве Цркве: „Пут изласка није кроз културу или друштво, већ кроз аскезу, кроз ‘унутарњу пустињу’ отрежњеног духа…“[14].

Такво је читаво богословље о. Георгија. Већим делом беспрекорно православно, а онда, потом, несхватљиво неправославно. Овај расцеп и двоједушност се могу објаснити једино прављењем икономије о. Георгија према инославнима (јеретицима). А то је уједно и његова највећа грешка, заблуда и прелест: икономија се врши само на личном плану и то према слабости људске природе, не и према упорности људске воље; места за икономију у богословљу, у догматици, нема, нити може, нити сме бити.

Овакав неправилан приступ има за основу сујету и њена ишчадија – човекоугађање и светољубље. Зато смо за мото ове књиге и узели мисао Св. Јована Богослова: „Јер заволеше више славу људску него славу Божију“ (Јн. 12, 43). И одговарајуће упозорење Св. Ап. Павла: „Пазите да вас ко не обмане фислофијом и празном преваром, по предању људском, по науци света, а не по Христу“ (Кол. 2, 8).

„Јер заволеше више човека него Богочовека…“.

[1] О богословљу царског чина в.: Богосављевић Н. (архим.), Свети и Велики Сабор 2016, Голубац 2016, 317-350.

[2] Бабкин М., Святейший синод православной российской церкви и свержение монархии России,  http://pravdonbass.net.ua/article/svyateyshiy-sinod-pravoslavnoy-rossiyskoy-cerkvi-i-sverzhenie-monarhii-rossii (29. 01. 2016.); исти, Российское духовенство и свержение монархии в 1917 году, Москва 2006; исти, Воззрения иерархов Русской Православной Церкви на миропомазание всероссийских императоров в царствование Николая II, Москва, 2009 № 5. 229-233.

[3] Уп.: Мидич И. (еп.), Православное богословие сегодня, Саборност 7 (2013), 7-17.

[4] Маслов И. (д.), Доктрина «нового религиозного сознания» (НРС): философско-богословские аспекты русского религиозного модернизма,  http://www.pravoslavie.ru/jurnal/76976.htm (29. 07. 2015.).

[5] Буздалов А., «Эдипов комплекс» нового русского богословия,  http://antimodern.ru/oedipus/ (21. 09. 2017.).

[6] Богосављевић Н. (архим.), О литургијској обнови, препороду и реформама, Рибница 2014, 355.

[7] Исто.

[8] Исти, Хуманизам, екуменизам, пацифизам…, Рибница 2015; исти, Екуменистички папизам, Голубац 2016.

[9] Исти, Светоотачко богословље vs хуманистичко филозофирање, Рибница 2015.

[10] Исти, О канонизацији Петра II Петровића Његоша, Рибница 2014; исти, „Светост“ Фрање Асишког према Митр. Амфилохију, Екуменистички папизам, Голубац 2016, 18-26.

[11] Исти, Свети и Велики Сабор 2016.

[12] Исти, Против учења еп. Игнатија (Мидића), Голубац 2017.

[13] Флоровски Г. (прот.), Путеви руског богословља, превод: М. Мијатов (свешт.), Нови Сад 2008, 514.

[14] Исто.

Број страна: 406
Писмо: Ћирилица
Цена: 500 динара +поштарина