СУШТИНА СУКОБА ИСИХАСТА И ХУМАНИСТА У ДОБА СВ. ГРИГОРИЈА ПАЛАМЕ

Јм. Никодим (Богосављевић)

 

 

СУШТИНА СУКОБА ИСИХАСТА И ХУМАНИСТА У ДОБА СВ. ГРИГОРИЈА ПАЛАМЕ

 

 

 

 

С обзиром да је сукоб исихаста и хуманиста у време Св. Григорија Палама представљао завршну фазу односа који је трајао током читаве историје Ромејског царства, ради утврђивања његових суштинских елемената, преглед је неопходно започети од почетака формирања његових религиозних, идејних и културних начела. Исто тако, пошто је у основи овог сукоба лежао однос хришћанског богословља и јелинске философије, који се затим ширио и преносио у све поре друштва и културе, неопходно је видети шта се у вези овога током средњег века дешавало на Западу, тим пре што утицаји са овог тла у правцу Византије, као што примери Јована Италоса у 11. и Варлаама Калабријског у 14. веку несумњиво показују, нису били безначајни. Осим тога, пример Запада, тј. западне цркве, због одмаклог процеса, тачније завршне фазе њене хуманизације и секуларизије, може да послужи као огледало за препознавање сличних токова и могућих последица и у самој Византији.

Рана Црква је настала у јудејско-јелинском свету, и оба ова наслеђа она је у мањој или већој мери узидала у своје темеље. Као легални новозаветни наследник, Црква је за своје језгро од старозаветне јудејске заједница преузела читав култ – библијско-откривењску веру у спасење човека кроз Оваплоћеног и Васкрслог Логоса Божијег, као и богослужбени обред и есхатолошко усмерење према крају света, Страшном суду и Царству Небеском. Античко, јелинско-римско наслеђе, било је далеко сложеније, тако да је рана Црква, а преко ње и Ромејско царство, чије је духовна жижа Црква од 4. века постала, неке од њених елемената одбацила и искоренила, као пантеизам, друге је преобразила и укључила у своју духовну грађевину, као нпр. уметности и право, док је према јелинској философији она имала двоструки, двоетапни однос: у рано доба и у време Васељенских Сабора Црква је водила беспоштедну борбу против њених чада – гностицизма и неоплатонизма, као и христолошких и пневматолошких јереси, које су свој корен имале у њима[1], а након 9. века, након саборске епохе, јелинска философија је заједно са другим научним и културним достигнућима старог века, као што су математика, књижевност, историја, географија, астрономија, право, физика, медицина, музика, митологија – укључена у широки систем тростепеног византијског образовања, односно у општи систем хришћанско-јелинске културе. У тој симвиози је створена једна широка и богата култура, која је по свом језгру вере и обреда била хришћанска,  православна, али је по својој форми, изразу и естетици била древно и ново јелинска. Јелински дух је у ту културу уградио и наслеђену глад за образовањем, што ће византијској култури непрекидно давати динамички, стваралачки карактер[2]. Овде треба скренути пажњу на још један срећни спој настао на релацији Јерусалим – Атина – Рим; наиме, у Византији је дошло да стапања хришћанског онтолошког поимања слободе као слободе од смрти, греха и ђавола са јелинским схватањем слободе стварања, мишљења и јавног говора, и поимања слобода и заштите грађанина у римском праву. Дошло је, дакле, до срећног споја, усклађености и равнотеже између хришћанске вере, јелинског философско-научно-уметничког наслеђа и римског права, спој између култа и културе, где је култ, тј. Св. Евхаристија као онтолошка, стваралачка и обожујућа жижа, радијално из себе ширила нетварне, благодатне силе и енергије, све хранећи, преображавајући и освештавајући и центрипеталним силама све привлачећи себи, а култура је свему давала украс, сјај и меру. Другим речима, ако Цркву и Византијско царство, као иконе Царства Небеског овде на земљи, схватимо као богочовечанске установе, што оне то и јесу, онда је оно божанско у њима био култ, тј. вера и Св. Евхаристија, а човечанско сав њен украс и сјај – икона, дуборез и каменорез, песништво, музика, али и архитектура и украшавање јавних зграда, дворски церемонијал, јавно опхођење – то је било античко јелинско наслеђе, то је била православно-јелинска култура. Дошло је, дакле, до успешног богочовечанског сједињења култа и културе, које су по узору на две природе у Христу, сјединиле нераздељиво и несливено. Последица овога била је симфонија измећу Цркве и Царства, између цара и патријарха, објављена византијским двоглавим орлом.

Међутим, у Византији је постојала прећутна заповест да се философија никако не сме бавити нити мешати у тумачење богооткривених богословских догматских истина[3]. При том је прављена разлика у односу према изучавања Аристотела и Платона. Још је Св. Јован Дамаскин у Источнику знања, односно Дијалектици, изложио основе Аристотелове философије, а за Тачно изложење православне вере користио као погодан његов метод рашчлањивања и терминологију[4], затим се Аристотелова логика учила у школама, док су се, након искуства са раним неоплатонизмом, Платон и неоплатоничари сматрали опасним за богословље, и само ретки интелектуалци су имали храбрости да се баве њиховим философским идејама[5]. Овако је било током читаве историје Византије, и све до времена 14. века и Св. Григорија Паламе само је једном дошло до јавне реакције Цркве према философима, и то у 11. веку, у случају Јована Италоса, ученика Михаила Псела и земљака и духовног претече Варлаама Калабријског, што најпре сведочи о непрестаној равнотежи између култа и културе, затим о опрезности богословља према философији и о његовој спремности да реагује на прелазак линије толеранције од стране философа.

Овакав однос према наслеђу и следбеницима јелинске философије је, као што смо рекли, заснован на раном искуству Цркве, и тај оправдани страх и зазирање у потпуности оправдава и објашњава искуство цркве на Западу. Наиме, за разлику од Истока, где су Оци Цркве, управо захваљујући чињеници да су расли и учили се на богатом философском јелинском тлу, знали да се заштите од ње и да савладају њене нападе на истине Цркве, на Западу таквог искуства није било, чега је последица била да је већ од раног доба философија почела да квари богословље, да би га у време схоластике потпуно дотукла. На Западу је, дакле, философија преузела ону улогу коју је у предхришћанско доба у античкој васељени имала религија, многобожачки култ; она је постала на Западу постала покретач, стваралац и носилац нове, нехришћанске, или псевдохришћанске културе[6]. Најпре је од времена бл. Августина она почела да квари богословље, претварајући га у философирајуће, рационалистичко, значи неоткривењско, неблагодатно богословље, које лишено соли Св. Духа не спашава[7]. Философија је, дакле, преко исквареног и искривљеног богословља, искварила и култ лишивши га благодатних, спасавајућих, обожујућих сила, учинивши га псевдокултом. Управо у време Св. Григорија Паламе, философија је на Западу, у доба ренесансе, после „добро“ обављеног посла, почела да се из цркве, тачније, сада већ псевдоцркве, шири у свет стварајући културу – секуларизовани и лаицизирани сурогат култа – путем враћања античким узорима философије, науке, уметности, етике и др. Помера се тежиште са Бога на човека, од Цркве на свет, од култа на културу, од спасења од смрти ка умним и чулним естетским наслађивањима[8]. Уместо Преображења прихваћен је препород, уместо богочовештва – хуманизам, уместо Горњег Јерусалима и Царства Небеског – Атина и царство овде на земљи. Житије постаје био- и аутобиографија, икона – религиозна слика, портрет и аутопортрет, поука – сатира: мерило свега постаје човек.

Нису се случајно поклопила два датума: завршавање формирања схоластичких система заснованих на Аристотелу, који је најпре коришћен као метод за излагање теолошких догми, да би потом постао критеријум за доказивање богословских одредби, и почетак ренесансе, као хуманистичко окретање класичном наслеђу. Сама чињеница да је теологија на Западу постала аподиктичка и дијалектичка наука, била је довољна за П. Христуа да каже да је на тај начин теологија постала философија, и да зато ренесанса, заправо, почиње схоластиком, јер је она са својим ослањањем на јелинску философију, претеча каснијим враћањима античкој баштини[9].    На крају је учинак јелинске философије на Западу био такав да је Аристотел, позитивиста и природњак, због своје логике био користан схоластичкој теологији, а идеалиста Платон идеалан западној ренесанси, „зато што је овај својим дијалозима на задивљујући начин описао сво шаренило друштвеног и духовног живота атинске више класе“[10].

После упознавања са почецима стварања нове, секуларизоване, псевдохришћанске културе, као непосредне последице симвиозе богословља и философије на Западу, можемо да се вратимо времену Св. Григорије Паламе, и покушамо да видимо да ли је нечега од свега овога у Византији тога доба било. Наш преглед треба да започнемо од пада Латинског царства[11], тј. од обнове византијске власти над Цариградом 1261. године са Михајлом 8., првим царем из династије Палеолога, која ће владати Царством до његове пропасти. Сви они су били љубитељи образовања и класичних наука, што је давало право историчарима да њихову епоху назову „ренесансом Палеолога“[12]. То су били повољне околности за увећавање броја хуманиста, који су од времена Св. Фотија били појединачни примери, као Михаило Псел и његов осуђени ученик Јован Италос у 11. веку, да би се од краја 13. и нарочито у првој половини 14. века могло говорити о појави ширег обима. Изучавање јелинске философије се, међутим, поново, и то у јачем виду, показао као мач са две оштрице: како су са „ренесансом Палеолога“ цветале хуманистичке науке и уметности[13], тако се гасио жар вере и трнула догматска акривија међу хуманистима. Већина царева Палеолога је радила на унији са Латинима, рачунајући са војном помоћи Запада на уштрб предањског богословља; њихови помоћници у томе били су цариградски патријарси, које су они постављали из редова хуманистички образованих интелектуалца, често мирјана или белог свештенства. У време Св. Григорија Паламе најученији и најутицајнији међу хуманистима је био велики логотет Теодорит Метохит, чији је отац Георгије био један од најистакнутијих заговорника уније са римском црквом у време Михајла 8., а његов ученик Никифор Григора, са Варлаамом и Акиндином, био највећи светитељев противник. Што се крај Царства више приближавао, то је растао број хуманиста, а ситуација са вером бивала катастрофалнија, тако да је оправдано питање А. П. Лебедева шта би било са Цариградском црквом да Турци нису разрушили Царство и учинили крај папско-унијатским стремљењима византијских царева и патријараха?[14] Као најрадикалнији и најжалоснији пример у вези овога може се навести податак да су међу византијским представницима на сабору у Флоренцији, поред Св. Марка Ефеског, били и Георгије Гемистос Плитон и његов ученик Висарион, митрополит Никејски. Наиме, први од њих је био оснивач школе античке философије у Мистри, платоничар и оснивач паганске езотеричне секте и култа[15], чије је књиге први патријарх у поробљеном Цариграду, Генадије Схоларис спаљивао, а други је, као и његов учитељ, прешао у Италију, постао кардинал и ренесансни промотер јелинске културе[16]. Поред овог језгра хуманистичко-ренесанских философа, и друге су чињенице говориле у прилог тези да је у Византији у првој половини 14. века било предуслова за стварање једне потенцијалне хуминистичке, секуларизоване културе.

Криза Царства, видљива као политичка, привредна и војна криза, у својој суштини била је духовне природе. Кризу вере, дакле, култа као смисла, разлога, циља и покретачке силе постојања Царства, потврђују многе чињенице. Окретање Западу и полагање наде у помоћ с те стране, заправо, указује на парадоксалну чињеницу да су након владавине Латина на тлу Византије, Јелини почели да верују у западне хришћане као једине избавитеље од надолазећих Турака. Следећи негативни нус-производ Латинског царства је била мржња коју су Латини пробудили код Грка, а преко ње пробудили и њихов јелински национализам, које је многе одвео враћању својим прехришћанским коренима и умном наслеђу предака. Њима насупрот, током 14. и 15. века било је византијских интелектуалаца који су се одушевљавали западном културом, неки од њих, тзв. „латинофрони“ – „латиномислећи“, селили су се на Запад, неки примали католицизам[17], или, као што смо наводили, постајали римокатолички клирици[18]. У вези овога сликовит је пример Димитрија Кидона, који је са својим братом Прохором[19] превео Summae Томе Аквинског, као и главне текстове бл. Августина и Анселма. Тако је открио да латински Запад, не само да није варварска земља, већ је већи поштовалац јелинске философије од саме Византије. Он хвали Латине због њихове жеље да шетају „лавиринтима аристотелијанизма и платонизма“, и жали јер његов народ за то „уопште није заинтересован“, објашњавајући узроке несхватања латинског богословља од стране његових сународника речима: „Зато што Византинци нису бринули о сопственој грчкој мудрости, они су латинско умовање сматрали за њихове новотарије“[20].  Димитрије је, за разлику од свог пријатеља Св. Николе Кавасиле, који је био за преговоре са Латинима, али без уступака на догматском пољу и еклисиологији, „прихватао јединство са папом без постављања услова“, што је касније потврдио примањем римокатиличанства, заједно са царем Јованом 5., чији је саветник био[21].  Латинизација духа и етоса народа се такође може пратити у ширењу популарне, народне књижевности, тј. средњовековних романа, који су, за разлику од раних, аскетски и поучно обојених, попут Варлаама и Јоасафа, са западноевропским, витешким мотивима пустоловина и љубавним перипетијама, били страни православно-јелинском духу[22]. Њима се придружују и сатирична дела која негативно говоре о свештенству, монаштву, племству, што, нажалост, није било далеко од стварности[23].

Све ово говори о кризи вере и кризи идентитета у позној Византији. Уочено је да „…историја зна пуно примера када се у кризним и преломном моментима живота заједнице примећује појачаност умне делатности културне елите. Истина, облици те делатности могу бити различити: бекство од стварности у науку, уметност, књижевност  или, напротив, ход ка решавању најактуелнијих и најгорућијих проблема…“[24]. У моменту када се руши кохезиона сила заједнице, изражена у њеној вери, обично се решења траже не у изналажењу нових, већ путем враћања старим узорима и матрицама. Неоспорно је да је мотив за настајање двеју верски и идеолошки супростављених покрета у Византији у првој половини 14. века био исти: и хуманисти и исихасти су били незадовољни стварношћу Царства које се рушило, и једни и други су прибегли тражењу решења у прошлости; разлика је „само“ у томе што су хуманисти прибегли древном јелинизму, а монаси изворном исихазму. Занимљиво је приметити, нимало случајну, различитост њихових селидби: једна група мање или више образованих младих људи из Цариграда и Солуна, попут Св. Григорија, Св. Филотеја Кокиноса, одлази на Атос, а друга се, као Акиндин и Варлаам, из провинција селе у престоницу[25]. Разлог због кога први одлазе, а други долазе у престоницу јесте заједнички – сујета и надменост светске славе и почасти – што се јасно може видети из живота и списа и једних и других. Исто тако, као потврду тезе да у свакој вери у одређену идеју лежи семе религијског култа, показује развој византијског хуманизма од литерарно-риторских кружока (θέατρα) у време Теодора Метохита крајем 13. и почетком 14. века у Цариграду, до езотерије паганског култа Георгија Гемиста Плитона у Мистри, у првој половини 15. века. Kруг се затворио: најомиљенији Плитонов ученик, Димитрије Раул Кавакис, био је праунук Теодора Метохита: „Плитон и његова „школа“ – непосредни су настављачи дела византијских хуманиста 14. в., делујући у измењеним историјском условима“[26].

Најбољи опис византијских хуманиста даје В. Лоски: „У стварности (уколико противнике мистичког богословља покушамо да оцртамо у светлу места које су заузимали у друштвеном и културном животу Византије), они су, чини се, припадали врсти људи којој није било нарочито стало до одбране догмата Цркве. Највећим делом се радило о предавачима говорништвима и хуманистима, у којима Византија никада није оскудевала. Они су били заљубљени у философију антике, а некада су проучавали богословска питања више из књижевничке радозналости, неголи због правог старања око истине… Уз извесне ограде, ми можемо поменути интелектуални свет Византије да упоредимо са предавачима на одељењима за уметност на западу, са светом који су представљали Абелар, Сигер Брабантски, Вилијам Окам… У Византији четрнаестог века су се, пак, философи издавали за богослове“[27].

На основу реченог, разумљива је оштрина реакције исихаста и Св. Паламе. Иако су срж расправа била богословска питања везана за гносеологију, тријадологију и сотириологију, она се ширила у концентричним круговима и собом обухватала устројство читаве заједнице, решавајући при том суштинско питање ауторитета, односа и надлежности богословља и философије, односно, посредно и последично, односа култа и културе[28]. Оно што смо ми сазнали путем прегледа стања на Западу и у самом Царству средином 14. века, то су светогорски исихасти знали на основу вести о догађањима у свету, као и на основу сазерцавања богословских, догматских истина. Наиме, Св. Григорије Палама је духом знао да ренесанса Палелога води Царство у духовну и физичку пропаст, као што су то каснији догађаји јасно потврдили. Зато је Св. Палама знао да са чупањем семена или корена хуманистичког богословља Варлаама, Акиндина и Григоре чупа и уништава клицу, заметак неблагодатне, рационалистике, хуманистичко-секуларизоване, лаицизиране, псевдохришћанске културе, који се у том семену или корену налазила и чекала повољну историјско-политичку климу, да на плодном тлу јелинске философије никне и узрасте. Слично говори и И. Медведев: „У суштини, међутим, иза ових богословско-схоластичких ставова водио се дубоко начелни спор о таквим темељним појмовима, као што су природа човека, његово место у свету и његове могућности познања тог света, као разумевање моралног идеала и реални систем духовних вредности, на чијим основама се заснива заједница; на крају крајева реч је била о путевима развитка византијске културе“[29]. Са овим је сагласно и мишљење Г. Острогорског, који каже да је главна борба исихаста била против западне културе, у којој можемо препознати пандан византијском хуманизму: „Као што видимо, у духовној борби која је захватила Византијско Царство средином 14. века, истовремено се решавао низ питања, међусобно тако тесно везаних да је одлука у једном од њих у извесној мери одређивала и став према осталим странама проблема. Ово или оно решење у вези са исихазмом одређивало је и овакав или онакав став према латинском културном типу. Победа исихазма означавала је негативан став према западној култури, условљен како верски и философски, тако и политички“[30]. Према о. М. Лазићу секуларизацијом захваћено друштво Византије, тражило је преко хуманизма своју потврду у религији, односно, изналажење трећег пута између пропасти и светости: „…то је била потреба да се неутрална зона између два пола бинарног модела културе – монашке аскезе исихастичке провенијенције, са једне, и враћања на античку културу, са друге стране – испуни нечим трећим као својеврсним via media“[31]. Коначно, недвосмислене су речи Л. Успенског: „Победа паламизма је одлучила даљу историју Православне Цркве. Да је Црква остала пасивна на налет хуманизма, нема никакве сумње да би плима нових идеја, које је са собом доносила епоха, довела до кризе какву је претрпело западно хришћанство, тј. до неопаганизма ренесансе и реформације у складу са нововековном философијом, а самим тим и до савршено других путева култне уметности“[32].

Дакле, у време Св. Григорија Паламе, средином 14. века, била је поремећена равнотежа између култа и културе, између богословаља и рационалистичко-хуманистичке философије, за коју смо видели да је на Западу представљала главни покретач нове, секуларизоване, лаицизиране културе, која је у доба ренесансе почела на Западу да напушта цркву и прелази у своју праву домовину – у свет, и да је тај исти процес био у својој раној, почетној фази и на тлу Византије. Зато сматрамо да је оштрина којом је Св. Григорије Палама стао у одбрану богословског светоотачког Предања, као језгра и основе постојања Византијског царства и његове православно-јелинске културе, истовремено била усмерена и против почетака стварања нове културе, која је стару богочовечанску требало да претвори у човечанску, свештену у посветовњачену. Носиоци овог заметка неправославне културе били су, као што смо рекли, хуманистичко-ренесансни интелектуалци, цариградски патријарси и византијски цареви[33]. Из горе реченог је јасно да би православни Исток, уколико би дозволио да човекоцентрична философска мисао потисне из Цркве богочовечанско, светоотачко-предањско богословље, неминовно завршио онако како је завршила Црква на Западу, а са њом и читава западна секуларизована култура и цивилизација. Истиснувши из средишта Цркве Богочовека Христа и поставивши на његово место човека, Запад је управо у ово време отпочео процес одвајања од христоцентричног, богочовечанског поимања и тумачења Бога, човека и света, одвојивши се од читавог наслеђа Цркве које је обухватало богословље, еклисиологију и црквене уметности, али и читав комплекс православно-византијске културе. Дакле, да се на пут нарастајућег ренесансног хуманизма није испречила исихастичка брана, читаво православно наслеђе би кренуло у овом правцу, рачунајући ту пре свега догматске, богословске истине и из њих проистичуће еклисиологију, сотириологију, црквене уметности и православну културу. Исихазам 14. века, са умно-молитвеном монашком обновом и богословљем Св. Григорија Паламе, пред сами је крај средњовековне епохе још једном и коначно дао одговоре на сва питања која су се тицала човековог спасења, одредивши тиме јасно и недвосмислено пут којим Црква треба да крене ка свом коначном есхатолошком циљу, и показао опште важећи метод одбране самосазнања Цркве – повратак богословском и еклисиолошком Предању и у њему тражење одговора на „нова“ питања која је стварност пред њу постављала; ставили смо под наводнике „нова“ зато што су та питања била увек стара по својој суштини, а нова по одећи и форми у која су била обучена и маскирана. Богословску суштину историјске, али и есхатолошке мисије исихазма 14. века, посматрану на тлу Деспотовине, можда најбоље објашњавају следеће мисли о. М. Лазића: „Катастрофалне прилике у којима се Византија налазила и тешко решиве домаће недаће које су се, као густи облаци, надвили на државу наследника кнеза Лазара, добиле су, кроз исихазам, преспективу мистичког прогреса монашко-аскетског христолошког максимализма у коме се тежи обожењу путем непрестане молитве и мистичког дијалога са Богом, путем сазерцања нестворене мистичке Светлости и достизања гносеолошког лимита, у складу са православним веровањем и схватањем, посебно оним из позновизантијске епохе. Исихастички прогрес ове врсте, који је дао плодове у епохи владавине кнеза Лазара, носио је у себи својеврсну асктеску месијанску основу мистичке тежње за сусретом са Богом кроз сазерцање Таворске светлости. У тако згуснутој и неповољној историјској догађајности, оштар контраст и парадокс подстакли су развој хришћанског максимализма који је, кроз психолошки месијанизам, трагао за спасењем, и то не само на индивидуалном плану, већ је та перспектива личног максимализма рађала парадоксалну мисао која је била извор наде у изгледну историју духовног прогреса који, како се сматрало, једини може да утиче на токове поретка спољашње историје“[34].

О дубини драме говори дужина њеног трајања као и мере које су двојица патријараха, Исидор (1347-1349) и Калист (1350-1354; 1355-1362), предузимали против богословских и политичких противника. Без обзира на паралелно одвијање грађанског рата и могућа претеривања од стране Никофора Григоре као учесника, хроничара и осуђеног, говори се о кажњавању великог броја епископа и свештеника, од којих су неки лишени достојанства, други имања, неки затварани, мучени и предавани смрти, а било је и епископа који су прекинули општење с патријархом по овом питању, и који су затим били смењивани, према Григори, људима недостојним и сумњивог морала[35].

Сукоб између исихаста и хуманиста у време Св. Григорија Паламе није био нешто ново у Византији, само је представљао завршну и најдраматичнију фазу супростављености између хуманиста и монаштва[36], при чему су се ови други стално јављали као стражари да први не пређу најпре неписану, а од осуде Јована Италоса у Синодику записану границу изучавања древне философије: „Онима, који изучавају јелинска учења и не обучавају се њима само научно, већ се саглашавају са јеретичким што оне садрже, и верују у то као истинито и држе их тако угледним, да на њих подстичу и њима одлучно поучавају, некада тајно а некада јавно, и друге – анатема“; „Они који мисле да је човек као и друга митска створења, и прихватају за истините Платонове идеје и кажу да је материја самопостојећа и да се уобличава својом моћи,  и очигледно вређају неограничену и јединствену власт Творца, Који је из непостојања довео све у постојање, и као Створитељ поставио власно и господарећи почетак и крај свему – анатема“[37]. При томе је свест монаха да управо јелинска философија подрива темеље најпре богословља и потом Цркве и на крају Царства, и да може бити стваралац и носилац, на почетку псевдохришћанске, затим нехришћанске и на крају антихришћанске културе, била све векове трајања Византије несумњива, чега је реакција исихазма и Св. Григорија Паламе најбоља и најјаснија потврда[38]. „Као предводник византијских исихаста, Палама је сматрао да испразни концепт хуманистички оријентисаног интелектуалног мишљења, лишеног духовне дубине, не нуди одговор на актуелну кризу византијског друштва“[39], што су каснији историјски догађаји то недвосмислено потврдили.

На другој страни, сама чињеница да је, као што смо на почетку видели, јелинска философија хуманизмовала и посветовњачила богословље и цркву на Западу, и да су у њеном загрљају нашли уточиште византијски хуманисти, говори о томе да је, суштински посматрано, реч о истој појави. Зато арх. Георгије Капсанис папизам назива „религијским хуманизмом“, сматрајући га религијски маскираним човекоцентричним хуманизмом[40]. Ово потврђује и запажање М. Лазића о појави хуманизма у Византији, управо у време кризе односа са Западом, тј. тамошњом црквом. Тако је било у време Св. Фотија, затим у 11. веку, у време великог раскола и појаве Јована Италоса, тако је и било у доба Св. Григорија Паламе и Варлаама Калабријског[41]. Овο неоспорнο заједничко духовно порекло и сродност, као и историјски законита узрочно-последична повезаност, упућују на чињеницу да би и у време данашњих актуелних, нерешених односа са римокатоличком црквом, логично било очекивати појаву хуманистичких елемената и под сводовима саме Православне цркве, што, међутим, захтева посебна истраживања.

Победа коју је исихазам извојевао на пољу богословља проширила се на заузимање трона цариградског патријарха од стране светогорских монаха и на мисију коју је први од њих, Св. Филотеј Кокинос, извршио на плану ширења исихазма у православној васељени[42]. С обзиром да су ускоро акције исихаста поништене од стране хуманистичке струје, за време четворице последњих царева Палеолога (1391-1453), њихова делатност је била далеко значајнија на ширем историјском плану, који досеже све до наших дана. Византијско царство је свој смисао, разлог и циљ постојања имало у историјској мисији чувања православне вере; када је престало да је врши – оно је нестало. Зато се сав богословско-културолошки значај исихазма 14. века може сагледати најпре из перспективе престанка историјске мисије Царства и припреме свих православних народа на Балкану за предстојеће ропство под Турцима, у односу на које се њихов покрет схвата као поновно изношење и конзервација свеукупног православног Предања за боља и срећнија времена. Ако, дакле, овај покрет прихватимо као припрему за урањање у један дуги историјски „сан“ – турску окупацију – онда се као припрема за буђење из њега, а са тиме и као легитимни духовни продужетак исихастичког покрета 14. века, са сличним богословско-културолошким задацима, треба сматрати покрет кољивара на крају 18. и почетку 19. века. Чињеница, пак, да је исихазам надживео робовање под Турцима, а да су сви хуманисти одреда отишли на Запад и утопили се у нове религијско-културне токове, јасно говори о историјско-есхатолошко-жртвеном реализму првих, и „неисторичности“ других[43].

На крају, ако све горе речено повежемо са мишљу митр. Јеротеја Влахоса, који каже да се за последњих 160 година  кроз позападњачење грчки народ више удаљио од ромејског предања, него за претходних четири стотина година под османлијском окупацијом[44], онда у инвазији Турака можемо видети промислитељско Божије дело, Који свој изабрани, велики јелински народ, а са њим и све балканске православне народе, мањим злом – турским ропством, које је истовремено прилика за страдања и мученичка сведочења вере – чува од већег – од ропства под нехришћанском, посветовњаченом, хуманистичком културом, у чијем окружењу Православље, са својим богословско-исихастичким и православно-културним наслеђем, данас живи, и која не одустаје од оних намера у којима је од стране исихаста и Св. Григорија Паламе средином 14. века била спречена.

О универзалонсти исихастичког програма као одговора на историјске драме, односно, његове применљивости и у данашњој кризи Православља, сведоче речи о. М. Лазића: „На основама исихастичке полемике против хуманизма и поларизације културе на духовну и световну, Православље је стекло способност за опстанак у кризним временима. Тако испрофилисано монашко-аскетско Православље је, током векова историје, било способно да одговори на изазове нових епоха, тако да је све до Октобарске револуције 1917. године, а у много чему и до данас, оно задржало духовни карактер и профил византијског позносредњовековног исихазма. Актуелност исихастичких монашко-аскетских схватања која открива језгро основних вредности овог типа културног модела историјске православне црквене културе“[45]. Ове тврдње, заједно са свим оним што смо о суштини сукоба између исихазма и хуманизма током 14. века овом приликом рекли, дају нам за право да тврдимо да и савремене богословске синтезе и литургијске обнове не могу донети одговарајуће плодове без претходног постављања исихастичких основа. Таква је логика зидања духовног здања Цркве. Оно се не може отпочињати од крова: лични исихастички подвиг и преумљење и очишћење јесу чврсти темељи на које се назиђују зидови саборног богослужбеног и евхаристијског живота, и чији логични покривач и завршни украс долазе богословље и црквене уметности. Као и у доба Св. Григорија Паламе и данас Св. Гора може послужити као поуздани узор и прави образац у овој земно-небеској, времено-вечној, бого-човечанској вештини духовног градитељства.

 

 

Светигора 195, 6-9; 196, 26-28.

[1] „Ниједно учење није причинило већу штету хришћанској побожности од платонског дуализма који схвата човека као дух (или „душу“) заробљен у материји, који је по природи бесмртан, али који тежи надматеријалном постојању чега је историјска заједница Цркве тек бледи одбљесак“ (Ј. Мајендорф, Св. Григорије Палама и православна мистика, превео Ј. Олбина, Београд 1983, 134). За сажет преглед борби против јелинизма до 14. века – Исто, 74-76.

[2] Х. Г. Бек, Византијски миленијум, превод Р. Козић, Београд 1998, 17; Б. Брајовић, Космополитизам – једна византијска парадигма, Ниш и Византија 2., Ниш 2004, 37.

[3] О овоме сведочи и позније изучавање богословља и философије на одвојеним школама у Цариграду. Разлозима које за ово наводи П. Христу,  – „релативна немоћ професора универзитета да се с успехом суоче са богословским проблемима, као и немоћ професора патријаршијске школе да правилно користе философски метод“, – треба додати предупређивање стварање хибрида, какав је, као што ћемо касније видети, створен на Западу, који би реално угрозио и подрио основе богословље, а преко њега и темеље Цркве и Царства (П. К. Христу, Учешће Византинаца у формирању европске цивилизације, превео Н. Милошевић, Теолошки погледи 1-4, Београд 1996, 19).

[4] Исто, 19-20.

[5] „Тако је старогрчко наслеђе било још увек од користи на пољу логике, физике или медицине (отуда је Аристотел био укључен у стандардни византијски образовни курикулум по које се образовао и Палама у својој младости), али не и на пољу религије. Метафизичке и верске истине су могле пуноважно да настану само у оквиру хришћанског Откривења. Ово је разлог зашто су Платон и новоплатоничари увек били под присмотром у конзервативним – а посебно монашким – круговима у византијској Цркви“ (Ј. Мајендорф, Византијско наслеђе у Православној цркви, превео И. Чаировић, Краљево 2006, 193).

[6] Пошто у темељима постојања једне заједнице лежи вера, као њен смисао и крајњи циљ постојања, онда је хришћанску веру у Св. Тројицу и есхатолошко Царство Небеско, философија заменила вером у човека, човеков разум и свет бесмртних идеја, тако се преко вере у истинитост идеје дошло опет у област вере: јер оно у шта верујеш је твој бог; у случају философије обожен је човек разум, човек је бог.

[7] „Кроз учење блаженог Августина, на Запад су, скоро без икакве контроле, продрли и преовладали одређени философски елементи који су страни хришћанству, преко којих се Запад удаљио од православне вере и допао до својих познатих заблуда. А. Харнак са правом примећује за Августина да је он ‘Отац римске Цркве и реформације, библиста и мистика’. Познавајући добро властито философско предање, свети Оци су ипак били у стању да праве јасну разлику између библијског богословља и философских схватања која су могла да подрију темеље вере, и тако су залог вере током векова очували неизмењеним“  (Ј. Романидис, Прародитељски грех, са грчког превео С. Јакшић, Нови Сад 2001, 42-43).

[8] „…Црква се посветовњачује када се на њу гледа као на какав идеолошки систем или идеологију, без везе са животом. Идеолошки системи надахњују се апстрактним идејама и прожети су идеализмом, који карактерише све човекоцентричне системе, засноване на философији анти-материјализма. Идеје немају много везе са животом, са човековим духовним преображењем. Идеализам је плод људске рационалности и увек је представљен у облику аргумената и идеја. Црква не функционише као идеологија. Она не поседује напросто неке идеје, ма биле оне и најбоље и најсавршеније, које јој служе да се супроставља другим идејама. Црква има – живот, заиста истински живот, који плод човековог заједњичења са Богом… Она има живот који је – превазилажење смрти“ (Ј. Влахос, митр., Посветовњачење у Цркви, богословљу и пастирском раду – највећа опасност за Цркву, Православна духовност, превод В. Никчевић, Цетиње 2003, 97). Зато богословље не може бити објективна наука, јер Бог није објекат изучавања већ Субјекат, Личност Која Спашава; богословље не проучава нити поучава, већ лечи од страсти и спашава од греха, ђавола и смрти.

[9] П. К. Христу, н. д., 20.

[10] Исто, 22-23.

[11] Према А. П. Лебедеву пад под Латине је дошао као последица неморала на византијском трону од времена Алексија 1. Комнена, да би се након „никејског покајања“ Ватаца, од Михајла 8. Палеолога поново наставило силазном религиозно-моралном путањом Православног Царства: „На крају, ако је могуће тако рећи, никејског заточеништва византијских импрератора, са преношењем престонице у Цариград у другој половини 13. века, императори већим делом собом јављају тужне примере моралног кварења, моралне раслабљености“ (История Византии, Москва 2005, 361-379).

[12] Видети S. Runciman, Η τελευταία Βυζαντινή αναγέννηση, превод Λ. Καμπερίδης, Αθήνα 2005; Ν. Α. Ματσούκα, Ιστορία της Βυζαντινής φιλοσοφίας, Θεσσαλονίκη 2001, 162-194.

[13] У споју православља и јелинизма увек је најбоље резултате давао црквени иконопис, нарочито у доба ренесансе Палеолога. Његове највише домете видимо управо у мозаицима задужбине великог логотета Теодора Метоха, у манастиру Хора (1316-1321), после кога је, независно од политичких и духовних околности, неминовно морало доћи до заокрета или прекида. За историју уметности византијског живописа и доба ренесансе Палеолога в. Κ. Καλοκύρη, Η ζωγραφική της Ορθοδοξίας, Θεσσαλονίκη 1998; В. Лазарев, Историја византијског сликарства, превод А. Пантелић, Београд 2004. O одразу хуманизма у химнографској књижевности Деспотовине в. М. Лазић, Српска естетика аскетизма, 497-502. О хуманистичком „искушењу“ у византијској уметности в. С. Склирис, „Иконолошко разматрање филма“, превод: Д. Ристић, У огледалу и загонетки, Београд 2005, 216-218.

[14] А. П. Лебедев, н. д., 556.

[15] Плитона о. М. Лазић назива „утопостом аристократског духа“, Српска естетика аскетизма, Ман. Хиландар 2008, 456. Утопизам византијског хуманизма, према истом аутору, била је у томе што су они „сањали о томе да се славна прошлост може повратити механичким оживљавањем антике, превиђајући да је и она, још у давно доба хеленизма, изживела своје могућности и запала у стање латентне стагнације и декаденције“; исто, 445.

[16] Џ. Мајендорф, Византијско богословље, превео са енглеског Ј. Ђ. Олбина, Крагујевац 1985, 138; И. П. Медведев, Византийский гуманизм 14-15. вв., Санкт-Петербург 1997, 46-47, 59-60.

[17] Протојереј Ј. Мајендорф, Увод у светоотачко богословље, књ. 3, превод са руског Д. Лучић, Врњачка Бања 2006, 94.

[18] Први је у Италију отишао Манојло Хрисолар (1350-1415) 1396. г. Био је ученик Димитрија Кидона и писар цара Манојла 2. Палеолога, од кога је био послат у Италију да тражи помоћ против Турака, али је тамо остао, примивши латинску веру, поставши кардинал и познато име западноевропске културе тога доба у Фиренци. Георгије Плитон је у Италију прешао 1438. О селидби византијских хуманистика у Италију в. J. Monfasani, Byzantine Scholars in Renaissance: Cardinal Besarion and other Emigrants, London 1995.

[19] Прохор Кидон је 1368. године осуђен на Сабору, на коме је Григорије Палама проглашен за светитеља (Г. Острогорски, Светогорски исихасти и њихови противници, превод Ј. Лазаревић, О веровањима и схватањима Византинаца, Београд 1970, 218).

[20] Ј. Мајендорф, Византијско наслеђе у Православној цркви, 107-108.

[21] П. К. Христу, Свети Никола Кавасила, у Свети Никола Кавасила, Тумачење Свете литургије, превод С. Јакшић, Нови Сад 2002, 8-9.

[22] За историју и развој мотива византијског романа в. А. Billault, La Littérature grecque, Paris 2000.

[23] За моралне слабости и празноверја Византинаца свих слојева, од племства до клира и простог народа, у периоду од 12. до 15. века, в. А. П. Лебедев, н. д., 384-407.

[24] И. П. Медеведев, н. д., 16.

[25] За ове друге: И. П. Медведев, н. д., 54-55.

[26] Исто, 64.

[27] В. Лоски, Боговиђење, превод: Б. М. Лубардић, Манастир Хиландар 2006, 114-115.

[28] О сложеној подељености Царства овог доба говоре и појмовни супростављени парови код Х. Г. Бека: паламити – антипаламити, Кантакузини и присталице – Палеолози и присталице, антихуманисти – хуманисти, конзервативци – друштвени реформатори, антилатини – латинофили; Х. Г. Бек, н. д., 312. Са овим је сагласно запажање Г. Острогорског: „Током целог касног средњег века непрестано опажамо у византијској духовној средини два смера, две струје: једна, коју првенствено предводи монаштво, представља строжи правац, прожет неповерењем према свему што је световно и самим тим непомирљиво према латинском Западу; друга – умерена, наклоњена сарадњи са световном влашћу па и компромису са латинством, блиска идеалима хуманистичког просвећивања или, како су говорили Византинци, „спољашњој мудрости“ (Г. Острогорски, н. д., 210).

[29] И. А. Медведев, н. д., 38; М. Лазић, н. д., 425..

[30] Г. Острогорски, н. д., 219.

[31] M. Лазић, н. д., 506, 514-515; Х. Г. Бек, н. д., 258-261.

[32] Л. Успенски, Теологија иконе, Манастир Хиландар 2000, 169.

[33] Народ је, без обзира на своје морално-религиозне слабости био ван ових токова, и, по сведочанству самог Никифора Григоре, био одан својој вери: „Народ (грчки) је тако тврд и крепак у вери, да би пре гвожђе изменило своја својства, него што би он допустио незнатно одступање од отачких догмата“ (А. П. Лебедев, н. д., 405).

[34] М. Лазић, н. д., 398-399.

[35] А. П. Лебедев, н. д., 538-540; И. А. Медведев, н. д., 40-44.

[36] „…неоспорна је чињеница да је кроз целу византијску историју интелектуалних струјања, интересовање за философију, које се с времена на време јављало у интелектуалним круговима, наилазило на жесток отпор, често од званичне Цркве, а увек од монаха“ (Ј. Мајендорф, Византијско богословље, 88).

[37] Τριῶδιον, издање Φῶς, Атина (без годишта), 160; Ј. Мајендорф, Византијско наслеђе у Православној цркви, 99.

[38] Као класични пример немогућности разумевања православне мистике и учења Св. Григорија од стране западних истраживача в. Х. Г. Бек, Хуманизам и паламизам, превод С. Борас, Отачник св. 2 и 3, Београд 2007, 88-105. Чудан је закључак да се као могући узрок сукоба између паламиста и хуманиста наводи повређеност „научничких“ сујета Паламе и Варлаама. На крају се методом рационалистичког релативизма долази до закључка да су сви подједнако у праву: „Византијска црква је прогласила Паламу за свеца, а Варлаама за јеретика. Било који историчар не би био у праву да из тога извуче закључак како је само Палама, а не и Варлаам имао религиозну наклоност. Палама се смејао једној Варлаамовој молитви коју је прикачио једној његовој расправи о филиокве… Како год да оценимо ову молитву у једном погледу је недвосмислена: не може јој се пребацити религиозно-теолошка индиферентност. Тако исто би било погрешно да у Палами видимо само једног фуриозног догматичара сопственог система. Оваква праведност води до сазнања да су до једног извесног степена обојица ‘у праву’“; исто, 105.

[39] М. Лазић, н. д., 445.

[40] Ἀρχ. Γεώργιος, Ὀρθοδοξία καί Οὐμανισμός – Ὀρθοδοξία καί Παπισμός, Ἱερά Μονή Ὁσίου Γρηγορίου, Ἅγιον Ὄρος, 2007, 7.

[41] У доба Св. патријарха Фотија, његов хуманизам је био последица кризе односа хришћанског Истока и Запада и имао је за циљ „јачање културе и духовне самосвести византијског друштва“; хуманизам Михаила Псела у 11. веку је такође реакција на раскол из 1054. године, односно, последица свести о губљењу „универзалног карактера“ Цркве, и на крају овај који разматрамо, као последицу кризе током 14.-15. века изазване турском најездом, која је поново покренула питање уније и војне помоћи Запада; М. Лазић, н. д., 511-512.

[42] Oд средине 14. века, седморица патријараха на цариградском трону били су светогорци (Ј. Влахос, митр. Свети Григорије Палама као светогорац, превод А. Пантелић, Београд 2003, 74).

[43] В. М. Лазић, н. д., 444.

[44] Исто, 156.

М. Лазић, н. д., 447.

Преузмите текст